由自然状态进人社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化；在他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性。惟有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性。虽然在这种状态中，他被剥夺了他所得之于自然的许多便利，然而他却从这里面重新得到了如此之巨大的收获；他的能力得到了锻炼和发展，他的思想开阔了，他的感情高尚了，他的灵魂整个提高到这样的地步，以致于—若不是对新处境的滥用使他往往堕落得比原来的出发点更糟的话—对于从此使得他永远脱离自然状态，使他从一个愚昧的、局限的动物一变而为一个有智慧的生物，一变而为一个人的那个幸福的时刻，他一定会是感恩不尽的。
《社会契约论》
我设想，人类曾达到过这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种原始状态便不能继续维持；并且人类如果不改变其生产方式，就会消灭。
然而，人类既不能产生新的力量，而只能是结合并运用已有的力量；所以人类便没有别的办法可以自存，除非是集合起来形成一种力量的总和才能够克服这种阻力，由一个惟一的动力把它们发动起来，并使它们共同协作。
这种力量的总和，只有由许多人的汇合才能产生；但是，既然每个人的力量和自由是他生存的主要手段，他又如何能致身于力量的总和，而同时既不致妨害自己，又不致忽略对于自己所应有的关怀呢?这一困难，就我的主题而言，可以表述为下列的词句：
“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”这就是社会契约所要解决的根本问题。
这些条款无疑地也可以全部归结为一句话，那就是：每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体。因为，首先，每个人都把自己全部地奉献出来，所以对于所有的人条件便都是同等的，而条件对于所有的人既都是同等的，便没有人想要使它成为别人的负担了。
其次，转让既是毫无保留的，所以联合体也就会尽可能地完美，而每个结合者也就不会再有什么要求了。因为，假如个人保留了某些权利的话，既然个人与公众之间不能够再有任何共同的上级来裁决，而每个人在某些事情上又是自己的裁判者，那么他很快就会要求事事都如此；于是自然状态便会继续下去，而结合就必然地会变为暴*或者是空话。
最后，每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己；而且既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所让渡给他的同样的权利，所以人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。
《社会契约论》
谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。
《论人类不平等的起源和基础》
土地的耕种必然会导致土地的分配，而私有一旦被承认，也必然会产生最初的公正规则。因为，要把每个人的东西还给每个人，是以每个人能有一些东西为前提的；由于人们已经开始注意到未来，同时每个人都感觉到自己有些可以失掉的东西，因此每个人都怕由于损害他人而使自己遭到报复。这种起源之所以是很合乎自然的，特别是因为我们不可能撇开劳动去设想新生的私有观念。我们不能理解一个人要把原非自己创造的东西据为己有，除了因为添加了自己的劳动以外，还能因为添加了什么别的东西?只有劳动才能给予耕种者对于他所耕种的土地的出产物的权利，因而也给予他对于土地本身的权利，至少是到收获时为止。这样年复一年地下去，连续占有就很容易转化为私有。
《论人类不平等的起源和基础》
永无止境的野心，与其说是出于真正需要，勿宁说是为了使自己高人一等的聚积财富的狂热，使所有的人都产生一种损害他人的阴险意图和一种隐蔽的嫉妒心。这种嫉妒心是特别阴险的，因为它为了便于达到目的，往往戴着伪善的面具。总而言之，一方面是竞争和倾轧，另一方面是利害冲突，人人都时时藏着损人利己之心。这一切灾祸，都是私有财产的第一个后果，同时也是新产生的不平等的必然产物。
《论人类不平等的起源和基础》
对于金钱的极端吝惜与无比鄙视兼而有之。对于我，金钱并不是多么可人意的东西；当我没有它的时候，我决不想它；当我有它的时候，由于我不知道怎样使用才合我的心意，只好把它长期存放起来；但是，只要遇到适意的良机，我便顺手花掉，连钱包空了都不知道。不过，不要从我身上寻找守财奴的怪癖—为了摆阔而大手大脚地花钱；恰恰相反，我总是偷偷地花钱，其目的完全是为了自己的快乐；我决不以挥金如土来炫耀自己，而是尽量隐蔽。我深深觉得，金钱不是由我这样的人使用的东西；只要手头有几文，我都感到可耻，更不用说去使用它了。万一我有一笔足能让我过惬意生活的收入，老实说，我决不会当一个守财奴。我一定把这笔款子统统花光，并不用它生利吃息。可是，我的不安定处境使我害怕。我热爱自由，我憎恶窘迫、苦恼和依附别人。只要我口袋里有钱，我便可以保持我的独立，不必再费心思去另外找钱。穷困逼我到处去找钱，是我生平最感头痛的一件事。我害怕囊空如洗，所以我吝惜金钱。我们手里的金钱是保持自由的一种工具；我们所追求的金钱，则是使自己当奴隶的一种工具。正因为这样，我才牢牢掌握自己占有的金钱，不贪求没有到手的金钱。
《杆侮录》
我不但从来不像世人那样看重金钱，甚至也从来不曾把金钱看做多么方便的东西；金钱本身是毫无用处的，要享受它，必须把它变成别的东西：必须购买，必须讨价还价，必须时常受骗；虽掷千金，难遂所愿。我本想得到一件质地好的货色，但如果用钱去买，弄到手必然是一件劣货。我以高价买鲜蛋，结果是个臭蛋；我以高价购买成熟的水果，结果是个未成熟的；我以高价找个成熟少女，结果是个淫荡的。我好美酒，但是到哪儿去找?到酒肆去吗?不论我怎样预防，结果我得到的还是伤身的劣酒。如果我非要称心满意不可，那便要操多少心，弄多少麻烦！我必须结识许多朋友，找代理人，送佣金，写信，东奔西走，等候佳音，而结果往往还是上当。金钱金钱，烦恼根源！我怕金钱，甚于我爱美酒。
《杆侮录》
一般说来，要认可对于某块土地的最初占有者的权利，就必须具备下列的条件：首先，这块土地还不曾有人居住；其次，人们只能占有为维持自己的生存所必需的数量；第三，人们之占有这块土地不能凭一种空洞的仪式，而是要凭劳动与耕耘，这是在缺乏法理根据时，所有权能受到别人尊重的惟一标志。
《社会契约论》
在人们还没有发明代表财富的符号以前，财富的内容只包括土地和家畜，只包括人们能够占有的现实财产。而当不动产在数量和面积上增长到布满了整个地面并都互相毗连起来的时候，一个人只有损害他人才能扩大自己的财产。那些或因软弱或因徽惰错过了取得财产机会的人们，虽然没有失掉任何东西，却变成了穷人。因为他们周围的一切都变了，只有他们自己没有变，于是他们不得不从富人手里接受或抢夺生活必需品。从此，由于富人和穷人彼此间各种不同的性格，开始产生了统治和奴役或者暴力和掠夺。在富人方面，他们一认识了统治的快乐，便立即鄙弃一切其他的快乐。并且，因为他们可以利用旧奴隶来制服新奴隶，所以他们只想征服和奴役他们的邻人。他们好像饿狼一样，尝过一次人肉以后，便厌弃一切别的食物，而只想吃人了。
这样，因为最强者或最贫者把他们的力量或他们的需要视为一种对他人财产上的权利，而这种权利按照他们的看法就等于所有权，所以平等一被破坏，继之而来的就是最可怕的混乱。这样，因为富人的毫夺、穷人的抢劫以及一切人毫不节制的情欲，扼杀了自然怜悯心和还很微弱的公正的声音，于是使人变得铿吝、贪婪和邪恶。
《论人类不平等的起源和基础》
自从一个人需要另一个人的帮助的时候起；自从人们觉察到一个人据有两个人食粮的好处的时候起；平等就消失了、私有制就出现了、劳动就成为必要的了、广大的森林就变成了须用人的血汗来灌溉的欣欣向荣的田野；不久便看到奴役和贫困伴随着农作物在田野中萌芽和滋长。
《论人类不平等的起a和基础》
在这种状态中，一切事物可能始终是平等的，如果人们的才能是相等的话，例如，铁的使用与生产品的消费总能经常保持准确的平衡。但是，这种均衡，什么也维持不住，不久，就被打破了。强壮的人做的工作较多；灵巧的人可以从自己的劳作中获得较多的利益；聪明的人找到了一些缩短劳动的方法，或者农民需要更多的铁，或者铁匠需要更多的麦子。虽然彼此都同样地劳动，但有的人获得很多的报酬；有的人维持生活都有困难。这样，自然的不平等，不知不觉地随着“关系”的不平等而展开了。因此，由于情况不同而发展起来的人与人之间的差异，在效果上就更加显著，也更为持久，并且在同样的比例上开始影响着人们的命运。
《论人类不平等的起a和基础》
除了以上所说的一切不幸之外，希望人们再想想减短人的寿命、损毁人的体质的无数不卫生的职业，例如矿山的工作，各种金属和矿物的冶炼工作，尤其是铅、铜、汞、钻、砒素、鸡冠石等的采炼工作，以及其他每天都牺牲许多工人生命的危险职业（那些工人有的是瓦工、有的是木工和石匠、有的是开采石矿的工人），请把这一切都加在一起，我们便可以看到在社会的成立和完善化的过程中，人类所以减少的原因，人类的减少是许多哲学家所观察到的事情。
《论人类不平等的起源和基础》
富人没有为自己辩护的有力的理由和足以自卫的力量；他虽然很容易制服某一个人，却会被成群的前来抢劫他的财产的人们所制服。富人是以一人对抗全体的，由于富人与富人之间的相互嫉妒，因之他们不能联合起来对抗那些因抢劫的共同愿望而结合起来的敌人。为情势所迫，富人终于想出了一种最深谋远虑的计划，这种计划是前人从来没有想到过的，那就是：利用那些攻击自己的人们的力量来为自己服务，把自己原来的敌人变成自己的保卫者，并向他们灌输一些新的格言，为他们建立一些新的制度，这些制度对富人之有利正如自然法对富人之有害是一样。
《论人类不平等的起源和基础》
用奢侈来医治灾难，结果它所带来的灾难比它所要医治的灾难，还要深重；我们甚至可以说，无论在大小国家中，奢侈本身是所有灾祸中最大的灾祸；而且为了养活因奢侈而产生的成群奴仆和穷苦的人，农民和市民都被压榨得破了产。奢侈好像南方的热风，使草原和绿色的田野盖满了贪食的蝗虫，把有益动物的食料完全吃光，凡是这种热风所刮到的地方，无不发生饥懂和死亡。
《论人类不平等的起源和基础》
恢复穷人的损失要比恢复富人的损失困难得多，而且求之越急则得之越难。“无中不能生有”这句话对人生来说，跟在物理学里是同样真实的。金钱的种子就是金钱；有时候，取得第一枚金镑要比取得第二份1w万金镑困难得多。
《政治经济学》
你骄傲地说：“人民是我的臣属”，诚然，可是你又是什么人呢?你是你的大臣的臣属。你的大臣又是怎样的人呢?是他们的属员和情人的臣属，他们的仆人的仆人。你把一切都攫为己有，然后又一大把一大把地抛撒金钱；你修筑炮台，竖立绞架，制造刑车；你发布种种法令；你增加几倍的密探、军队、刽子手、监狱和锁链。可怜的渺小的人啊！所有这一切，对你有什么用?你既不能从中得到更大的利益，也不能因此就少受他人的抢劫、欺骗或得到更多的绝对权力。你经常说，“我们想这样做”，实则你所做的往往是他人想做的事情。
《爱弥儿》
公意永远是公正的，而且永远以公共利益为归依；但是并不能由此推论说，人民的考虑也永远有着同样的正确性。人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。人民是决不会被腐蚀的，但人民却往往会受欺骗，而且惟有在这时候，人民才好像会愿意要不好的东西。
《社会契约论》
一个傻子如果人们服从他，也能像别人一样惩凶惩恶；可是知道如何防范罪恶的才是真正的政治家。
《政治经济学》
让我们根据已经做出的事情来判定能够做出的事情吧。
《社会契约论）
既使是最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。由此就出现了最强者的权利。这种权利表面上看来像是讥讽，但实际上已经被确定为一种原则了。可是，难道人们就不能为我们解释一下这个名词吗?强力是一种物理的力量，我看不出强力的作用可以产生什么道德。向强力屈服，只是一种必要的行为，而不是一种意志的行为；它最多也不过是一种明智的行为而已。在哪种意义上，它才可能是一种义务呢?
姑且假设有这种所谓的权利。我认为其结果也不外乎是产生一种无法自圆的胡说。因为只要形成权力的是强力，结果就随原因而改变；于是凡是凌驾于前一种强力之上的强力，也就接替了它的权利。只要人们不服从而能不受惩罚，人们就可以合法地不再服从；而且，既然最强者总是有理的，所以问题就只在于怎样做才能使自己成为最强者。然而这种随强力的终止便告消失的权利，又算是什么一种权利呢?如果必须要用强力使人服从，人们就无须根据义务而服从了；因而，只要人们不再是被迫服从时，他们也就不再有服从的义务了。可见权利一词，并没有给强力增添任何新东西；它在这里完全没有任何意义。
你应当服从权力。如果这就是说，应该向强力屈服，那么这条诚命虽然很好，却是多余的；我可以担保它永远都不会被人破坏的。一切权力都来自上帝，这一点我承认；可是一切疾病也都来自上帝。难道这就是说，应该禁止人去请医生吗?假如强盗在森林的角落里抓住了我；不仅是由于强力我必须得把钱包交出来，而且如果我能藏起钱包来，我在良心上不是也要不得不把它交出来吗?因为毕竟强盗拿着的手枪也是一种权力啊。
那末，就让我们承认：强力并不构成权利，而人们只是对合法的权力才有服从的义务。
《社会契约论》
统治者最需要关心的事情，甚至他最不可缺的职责就是监督人们遵守法律。统治者是法律的臣仆，他的全部权力都建立于法律之上。同时，由于他享受着法律的一切好处，他若强制他人遵守法律，他自己就得更加严格地遵守法律。因为，他的榜样有如此巨大的力量，即使人民都情愿让他不受法律的约束，他也应该十分小心地使用这样危险的一种特权。这种特权乃是别人可能不久就想要夺取，并要常常用来为害于他的。实际上，由于一切社会契约的性质都是双方面的，所以谁也不可能把自己放在法律之上，而同时又不否认法律的优越性。
《政治经济学》
一家之父惟一需要小心的是谨防堕落，并保持自然欲望的纯洁，而使行政官腐化的正是这些东西。为求行为正确，前者只消们心自问就够了，后者若一随心所欲社会变成叛逆。对于行政官来说，连他自己的理智都靠不住的，除了公众的理智即法律以外，他什么规律都不应该听从，因此天性曾造成了许多善于治家的父亲，可是，亘古以来人类智慧所造成的严明长官，却只有少数的几个。
《政治经济学》
假设一个国家是由一万名公民组成的。主权者是只能集体地并作为共同体来加以考虑的；但是每个个人以臣民的资格，则可以认为是个体。于是主权者对臣民就等于一万比一，也就是说，国家的每一个成员自己的那一部分只有主权权威的万分之一，尽管他必须全部地服从主权。假设人民的数目是十万人，臣民的情况依然不变，并且所有的人都同等地担负着全部的法律；然而他的表决权已缩减到十万分之一，于是在制定法律时，他的影响也就缩减到原来的十分之一。这时候，臣民始终还是一，但主权者的比率则随着公民的人数而增大。由此可见，国家越扩大则自由就越缩小。
《社会契约论》
一旦公共服务不再成为公民的主要事情，并且公民宁愿掏自己的腰包而又不愿本人亲身来服务的时候，国家就已经是濒临毁灭了。需要出征作战吗?他们可以出钱雇兵，而自己呆在家里。需要去参加议会吗?他们可以推举议员，而自己呆在家里，由于懒惰和金钱的缘故，他们便终于有了可以奴役自己祖国的军人和可以出卖自己祖国的代表。⋯⋯
国家的体制愈良好，则在公民的精神里，公共的事情也就愈重于私人的事情。私人的事情甚至于会大大减少的，因为整个的公共幸福就构成了很大一部分个人幸福，所以很少还有什么是再要个人费心去寻求的了。在一个政绩良好的城邦里，人人都会奔向大会去的；而在一个坏政府之下，就没有一个人愿意朝着那里迈出一步了。因为没有人对于那里所发生的事情感兴趣，因为人们预料得到公意在那里是不会占优势的，而且最后也因为家务的操心吸引住人们的一切。好法律会使人制定出更好的法律，坏法律则会导致更坏的法律。只要有人谈到国家大事时说：这和我有什么相干?我们可以料定国家就算完了。
《社会契约论》
政府如果除了使人们服从以外不做别的事情，它在使自己为人所服从方面必将感到困难。如果说我们应该懂得如何根据人们是怎样的人就怎样来对待他们，那么最好还是使他们成为需要他们成为的那种人。最完全的权威要能洞悉人的内心深处，不仅关心他的行动，也要关心他的意志。长此以往，所有的人民一定都会变成政府使他们成为的那种人，即战士、公民和平民。如果政府想使他们成为这样的人的话；或是成为普通老百姓或贱民，如果政府想使他们成为这样的人的话。因此，那些轻视自己的子民的帝王，在自认无法使其子民成为值得尊敬的人时，他所侮辱的就是他自己。所以，你要想统率人，你就培养人；你希望他们服从法律，你就得使他们热爱法律，这样，他们所需要知道的，只是他们这样做的责任是什么。
《政治经济学》
我们很明白，当我们有了一个坏政府的时候，我们必须忍受它；但问题应该是，怎样才能找到一个好政府。
《社会契约论》
政府仅仅拥有公民、保护公民，是不够的；它还需要考虑公民的生计。公共的意志是一个明显的含义即是满足公共需要。这是政府第三个最重要的义务。我们应该认清，这种义务并不是要把个人的谷仓填满，从而让他们不稼不墙；而是要维持一种人们力所能及的充裕的供给，在取得这种供给时，劳动永远是必需的，有用的。
《政治经济学》
没有自由就不会有爱国思想；没有善行，何来自由；没有公民，也就无所谓善行；培养公民，你就有你所需要的一切东西；没有公民，则自国家的统治者以下，除了一些下贱的奴隶之外，你一无所有。培养公民并非一日之功，打算培养公民，就一定要从儿童时代教育起来。
《政治经济学》
大多数人都把城市认为是城邦，把市民认为是公民。他们不知道构成城市的是家庭，而构成城邦的是公民，正是这种错误昔日曾使得迎太基人付出过惨痛的代价。我不曾看到过公民这个称号是可以赋予任何君主之下的臣民的，即使对古代的马其顿人或者今天的英国人也是不可以的，尽管他们比其他一切人都更接近于自由。只有法国人到处滥用公民这个名字，因为他们对这个名字并没有任何真正的观念，这从他们的字典里就可以看得出来，不然的话，他们就要犯大逆不道的谋篡罪了。这个名词在法国人仅表示一种德行，而不是一种权利。当鲍丹想要论述我们的公民与市民的时候，他却误此为彼，因而铸成了大错。达朗贝先生没有陷人这种错误，并且在他的《日内瓦》一条里，很好地区别了我们城市之中的所有的四等人（或者五等人，如果算上纯粹的异邦人的话），而其中组成共和国的则只有两等人。就我所知，没有别的法国作家是了解公民这个名词的真正意义的。
《社会契约论》
社会的种种不都是为富贵人家安排的吗?所有能够生财的位置不都在他们手里吗?种种特权和免役权不只是为他们设置的吗?政府机关不总是袒护他们吗?一个有地位的人抢夺了他的债权人，或者犯了其他不法行为，他不是可以终免于罪吗?大人物所犯的打人、强奸、暗杀甚至谋杀罪，不都是不出几个月就暗中了结不再有人过问的事情吗?但是如果一个大人物被人劫或伤害，全部警察就立刻出动，甚至许多偶被怀疑的无辜者都跟着遭殃。如果他要经过一条危险的道路，地方上就要武装起来来保护他。如果他的马车断了车轴，每个人都要跑来帮助他。如果他的大门口有人说话，他只要一张口，马上肃静。如果路上的人挡了他的道，他一挥手，别人就都得躲开。如果他的官车在路上碰上一轮大车，他的仆役就会把赶车人打得头破血流，甚至把四五十个不管闲事的老老实实的过路人，也要当头打上一顿，因那懒散的花花公子呆在车里不能前进。然而这些事用不着他破费一个铜板。这是阔人的权利，并不是用钱买来的，穷人的情形是多么不同啊！从人道上看，他应该得到的越多，社会给予他的反越少。所有的门都对他关闭着，即使在他有权叫它开着的时候也不行。即使有一天他获得了公道，他为此而碰到困难，也要比别人得到偏袒时所费的精神大得多。到了招募民兵或修筑公路的时候，永远是先找到他的头上。有钱的邻居能够免掉的负担，总是由他去担负起来。当他偶尔遭到小小的不幸时，人人都躲避起来。如果他的车翻在马路上，不要说没有人会来帮助他，他要不叫某一王孙公子的卤莽仆从抽打一顿，就算他有运气。总而言之，当穷人们需要好意的帮助时，他们所以总得不到，正是因为他们无力拿出代价来。我看无论哪个穷人，只要他不幸而有一颗好心，一个美丽的女儿和一个强横的邻居，他就倒嵋透顶了。
《政治经济学》
每个政治社会都是由另外一些不同种类的小社会组成的，每个这样的小社会都具有它自己的利害关系和行为准则。但是，在国家里面真正存在的社会，倒不限于因拥有外表与公认的形式而为人人知觉的那些社会。因共同的利害关系而联合起来的一切个人也组成许多其他组合，这些组合或者是暂时性的，或者是永久性的，它们的势力决不因为并不十分明显而不是实际存在着的。而好好地观察它们的种种关系，是一项关于社会道德与社会习俗的实际知识。所有这些有形、无形的组合，通过它们的意志的影响，也造成了许多形形色色的公共意志的变形。这些个别的社团的意志经常具有双重关系；对社团内部成员说来，它是公共意志；对大社会而言，它却是个别意志；而且，它对前者来说往往是正确的，而对后者说来则往往是错误的。一个人可能是一个虔诚的神父、勇敢的战士或热诚的元老院议员，但却是一个很坏的公民，一项决议可能有利于较小的团体，而不利于较大的团体。诚然，某些社团既然总是比其他社团先从属于共同社会，公民的义务就在元老院议员的义务之上，而一个普通人的义务又在一个公民的义务之上；但不幸的是个人利益往往和义务形成反比，且随着社团规模的日益缩小，以及协约的神圣性的日益减少，而日益扩大。这无可反驳地证明：最普遍的意志往往也就是最公正的意志，而人民的意见实际上就是上帝的意见。
《政治经济学》